而朱子由于主张心、理为二，理为心之对象，要以推致心知之明、格物穷理的方式使心知理，然后依理而实践，是横摄的系统。

于是，由凡入圣遂成为宋明理学的思想口号乃至人生信念，在整个宋明理学发展史上留下了深远的影响，成为儒家士大夫共同秉持的期许和志向。[11]朱熹，1983年：《中庸章句》，载《四书章句集注》，中华书局。

阳明学所谓的心外无物心外无事心外无理等遮诠式命题，所欲表明的无非就是这样一点：作为一切存在的事、物乃至理，其价值和意义必由心体才能开显。就阳明学而言，作为终极实在的良知一方面构成了人心的实质内涵，同时又须通过实在世界（气）的流行发用得以呈现自身的意义，故良知在一气流通的过程中得以展现其生生不息的生命力。[6]冯友兰，1987年：《中国哲学史新编》第5册，人民出版社。（周密，第5805页） 其实，到了南宋时代，除道学外，理学一词也开始流行，主要指儒家的义理之学，以区别于汉唐以来的训诂之学，如陆九渊、张拭、朱熹等人有关理学的用法都不外乎此意。由此以观，朱子学和阳明学就不是封闭的静止的理论系统，而是可以不断发展和开拓的动态的思想体系。

德性资于学问虽有见于知识对于德性的养成具有充分条件，但却不能证成后者构成前者的必要条件，戴震欲以此命题来推翻一切实践之学的形上依据——本然之性或本来良知，却不知闻见之知作为一种经验知识而有其自身的局限性，并不足以颠覆理学的形上学建构。若从纵览全局的视野看，朱子学和阳明学无疑是宋明新儒学的两大理论高峰，在理论性质上，属于中国儒学传统中重理主义与重心主义的两种理论形态。《战国策·赵策》中苏秦称操白马论者为形名之家，《列子·仲尼》称刑[形]名之家，皆曰白马非马⑧，鲁胜《墨辩注叙》亦称惠施、公孙龙……以正形名显于世，可见形名问题被广泛视为名家辩者的代表性问题，而此一传统也在黄老学和法家当中得到延续。

只是前后论形名者关注重心有所不同，名辩家首先重在辨物之形名，主要兴趣在知识论方面，而黄老学以降，思考重心已经由物转向人事，以名家辨物之形名为基础，更多延伸出政治学方面的考虑。可以由此推测，《庄子》主张对物之本名的命名仅与其德相关，而与其形的改变无关，即对物之为物的本质断定在于对其德的把握，而与经验中的可感属性之具体呈现无关。对于如何识别本质，孟子以人的本质为例，在《告子上》中实际上提供了两个递进的步骤：其一是主张诉诸心的天然能力，通过将心之官则思与耳目之官不思的大、小体之对照，直接给出了一个即心言性的揭示人之本质的通道。([3]，前言第3页)笔者同意，先秦哲学语言上的特征，确如葛瑞汉所言，不足以为中国存在共相的实在论学说提供支持([9]，第99页)，且如劳思光对冯友兰坚持柏拉图式立场的判断，此种立场的缺陷在讨论名家之时或不能完全暴露，但形而上学的研究进路并不足以覆盖中国哲学思考之全局([14]，第307页)。

对名家上述看法，谭戒甫亦曾有总结：因为凡物必有形，再由形给它一个名，就叫‘形名。均涉及思辨意味的分析、辨别而非仅做视而可感。

就马之为物而言，其名为马是对其本质而非形的命名，且此本质为马之性而非马之形。中国逻辑史的研究，已经注意到公孙龙的白马论可能是针对集中出现在《尹文子·大道上》中的有关形名的说法而发(12)，但未能揭示出其间差异的真正意义在于公孙龙发现了此种形名学说中可能包含的对于本质与属性的理解和命名当中存在的潜在冲突。受维特根斯坦家族相似理论的启发，一些语言学家通过对颜色词和英语杯子的个案所指范畴的研究发展出某种自然范畴理论，主张：(1)实体是根据它们的属性加以范畴化的。《汉书·艺文志》中多有讲相术的书，涵盖了从阴阳宅风水、人畜物之品鉴到农业经验等多方面，马王堆帛书与居延汉简等亦出土《相马经》《相狗方》《相宝剑刀》等书，仍然同意通过观察对象的经验特征或通过对其形态方面的可感属性的把握，可以了解物之为物的本质所在。

(16) 上述思路大体更贴近常识，且以形态特征对物加以某种判断，在现代动植物形态学当中也仍然是可以接受的且具有实际可操作性的辨别物种的方法，只是其若接受哲学追问难免显出不足，比如因基因变异长出六条腿或者因为意外残缺一条腿的马，还是马(具有马的本质)并可被称为马吗？而如面对诸如石头、水或铜这些无定形的对象，又凭什么对其加以命名呢？类似问题《尹文子·大道上》或已经想到：有形者必有名，有名者未必有形，而诉诸道的存在解决上述困惑虽不失为符合道家传统的解决方案，但对问题的细节，却犹有未辩之处。在中国并未发现说明在语言哲学中柏拉图主义的原动力的印欧语言的语法特征。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。此种形名观所涉及的物，最低限度推断起来(一)仅涉及具体实存之物，如牛、马、石之类，而不涵盖对于抽象对象或不存在对象，如仁义或龙之类。

同时，(三)可以认为物之本名标识出某一物类，但对此本名和形之间关系的考虑，或涵盖了现实中物类的个体，但不涉及物类之层级。对形与物之命名之关系的关注，实际上是先秦名家与黄老学当中被广泛讨论的问题，并不是公孙龙个人的特出之见，且在《尹文子》⑦中曾得到结论性的表述。

如前文所言，公孙龙试图指出形实际上与色一样，仍然只能被视为物的属性，马之名如命名现实的马之形(四足有尾无角)的属性，便与白对马之色的属性的命名同位阶，如是则不足以命名马之为马的本质，亦即，命形之马作为名，也只能被视为通称而非物之本名。孟子辨明人性，仍举白色作为论辩的关键部分，这一点与《公孙龙子》的白马论无论在材料选择还是内在问题意识等方面均有共同之处，此或是由于颜色乃一般物最易于被观察到的属性，如鲁胜《墨辩注叙》：名必有形，察形莫如别色，只是名家展现为形色的本质与属性问题，在孟子这里转换为性色问题。

笔者无意从前一方向再对公孙龙白马论在论证上的可接受性加以现代重建，而更关注其辩护背后的思想立场以及对这种立场的哲学解释可能带来的关于先秦哲学的新知。称呼或描述物，可以有多种角度，举现实中的牛为例，可称其究竟为何物之本名为牛，称其色名黄，称其主观评价之名(毁誉之名或况谓之名)好，甚至可以数名连用以描述对象，如称黄牛或好黄牛。(11)贡华南对名家以形为本质的见解亦有所见，参见[10]。孟子所言举相似的原则，或即《墨子·小取》所谓效。内容提要：《公孙龙子》中的白马论引出了先秦哲学中对事物本质与属性的思考。他由此认为，在中国人眼中世界是一个质料或实体相互交迭、相互渗透的集合体([3]，第37页)的论断，充满了早期西方人类学面对异文化且意欲以假想的非西方方式对其加以说明时表现出的那种误解与迷茫。

《黄帝四经·称》：有物将来，其形先之。这显然与马始终被作为命名了其本质的、现实中马之物类的本名相冲突，且如以马命形属性，则可以允许马马这样的说法，但《公孙龙子·白马论》明确指出后者在实际上违反语言日常使用并不可接受。

此处通称与定形的对比，类似于前文引子高对色与质的对比，可以设想，白马之名如在《尹文子》中加以分析，亦与好马的模式相同。回到白马论中公孙龙所觉察到的冲突，根据上述儒道两家的反思，马作为现实中马之物类的本名，所命名的无疑是马之为马的本质，即马之性或马之德，但绝非形名家所认为的马之形。

关 键 词：白马非马  形名  举相似 自以现代学术语言讲论中国哲学以来，对先秦名家诸种言说的解释始终是无法回避的疑难，胡适、冯友兰以降虽言者甚众但至今似仍未达成理解上的共识，此种情况，尤以对《公孙龙子》中白马非马怪论的解释为代表。在本文前面的叙述中，为了更清楚表明问题，始终坚持将本质与属性对立起来，但如亚里士多德所见，某物之本质只不过在于其具备的那些以某种方式支持其余依附性特征存在的优先特征([19]，第99页)，在此意义上，物之本质与属性并没有绝对的鸿沟，我们强调前文中的对立，只是为了更方便揭示先秦哲学对此问题的思考。

据此可以进一步推测两个文本均支持区分两种不同的名：只能用来称呼现实中的牛的牛之本名和可以用来称呼现实中任何对象的通称，本名被认为直接关联着或指称了确定的物之形或其质，而通称可以是对物之颜色、评价等等的描述。以上(二)、(三)将公孙龙的主张在一定程度上合理化的努力，只是从表面上取消了问题，且如劳思光所言：此种讨论，就逻辑要求言，实未足为严格，且所涉问题亦至浅。从类似于复名的角度讨论白马论合理性的研究情况，参见[11]。(三)亦不认为目前对白马非马中非字的理解(不等于或有异于而非不属于⑥)对分析公孙龙的思想有实质性推进。

(18)孟子以性指本质，参见[13]。稷下学宫为名辩家和黄老学家共同的活动舞台，而韩非子承继黄老学之思想，则上述围绕形名的思想脉络何以形成不难想见。

([14]，第292-293页)冯友兰的见解，实际上预设了先秦哲学中存在某种类似西方柏拉图的哲学观，且公孙龙承认对普遍与特殊的划分。在对白马论加以分析的现有解释空间中，笔者(一)不认为公孙龙此说的意图是在现实中具体的白马是否作为马之物类的成员的意义上欲与常识对抗(后者如庞朴所谓个别与一般的关系([18]，第83页)，或如周云之所谓种属关系([33]，第86-95页)，更值得注意的是，上述两种在现代哲学语境中欲对古代常识加以分析的方式，同样如冯友兰一样带有明显的受到特定西方哲学范式影响的痕迹)。

近有江向东析白马论，亦明确从实体(substance)与属性(attribute)角度看待其意义([12])。《尹文子·大道上》中最典型的对于形名关系的说法如：名者，名形者也。

这些好的、清楚的样本，就是原型，是非原型事物的参照点。(18) 孟子所关注和谈论的人性，是回答人之所以为人的关键，即其本质所在，孟子进一步指出，人的这种本质就在于可成就德性，并因此点而区别于禽兽。其二是进而主张凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？步骤一，认为心具有特别的思知能力，并因此而超出其他感官经验之上，是从稷下黄老学到郭店简书为代表的孔子后学再到孟子乃至荀子均同意的某种共识，如《管子·心术上》开篇即谓：心之在体，君之位也。《墨子·小取》言白马，马也，或可被视为对此种常识的理论表达。

此实体即亚里士多德所谓‘Substratum，其与属性在认知活动中之呈现，显有先后之殊，吾人认知‘白时，必通过一知觉。但告子仍将性色同等看待，均视为人的天然禀赋之特征，而未能看出如以性指称人之本质，则其必然有别于可视为属性的白羽、白雪、白玉、白人、白马之白。

这个问题在《老子》《庄子》处亦不曾得到彰显，他们从道的立场均倾向于取消对个别物类之本质或物德问题的具体讨论，甚至可以认为他们有将道或与之对应的德作为万物之共同本质的倾向，如《庄子·齐物论》中道通为一的极端主张，相对而言，各种具体的对于万物的命名都是可以取消的。以上孟子的思路，并不同于我们熟悉的西方哲学揭示本质的方式，但却与现代语言学对实体(entity)的范畴化研究相协调。

道家反思上述主张的关键，在于指出形的存在之上，尚有决定其为形的形形者，后者即如《老子》所论的无形之道，而《庄子》与其他道家黄老后学乃至《易传》均认同并以自己的方式发展了此种反思。面对事物和人自身，在高于常识并意图解释常识的意义上，无论东西均曾尝试对物所展现或具备的一系列特征加以把握与判断，并且都发现其中某些特征较为关键，甚至直接决定了我们对于物的命名，进而尝试对此种探究加以反思和说明的努力，构成了基本的金岳霖所说的思想的架格，围绕这种架格发展出了一系列一般意义上的、对于东西方均有意义的共同的哲学问题。